马丁·路德与文艺复兴人文主义之间的关系, 一直是西方文明史和路德学界关注的重要问题。从路德的学习、教职和改教生涯来看, 他对人文主义学术基本上持积极和肯定的态度, 人文主义学术对路德的圣经注释、改教发现以及教牧实践都起到了重要的作用, 对其思想的发展产生了重大的影响。但是, 不能过分地强调路德与人文主义之间的一致性, 还必须注意到这种一致性是建立在深刻的分歧之上的。作为一位宗教改革家, 人文主义对他来说更多的只具有工具性的意义。路德对待人文主义的态度、认识和立场, 反映出文艺复兴和宗教改革之间的一致性和差异性。
基金：天津社科基金一般项目 (“马丁·路德政教关系思想研究”, 项目编号:TJZX16-001)的资助
马丁·路德与文艺复兴人文主义之间的关系, 一直是西方文明史和路德学界关注的重要问题。近年来, 西方史学界和路德学界在宗教改革的理智起源和现代意义问题上, 不断深化着对路德与人文主义之间一致性和变化的研究, 取得了不少成果。 (1) 国内学界一般来说, 对人文主义和宗教改革间的关系有不少宏观的研究, (2) 而对路德和人文主义缺乏系统和专门的研究, 即使有所涉猎, 也因循着国内路德学术研究中一种显著的解读路径:过于强读路德宗教思想中的人文主义因素和现代意义, 而对其思想中与人文主义有显著分歧而与中世纪天主教相一致的方面, 以及对其改教神学思想存在弱读。这种解读方式主要表现在强调路德及整个新教所体现出的现代性人文价值向度, (3) 认为路德奠定的“因信称义”的宗教改革原则实际上是西方现代主体性思想原则的来源, (4) 甚至断定作为路德神学思想核心的“因信称义”教义中包含着人文主义的精髓。 (5) 本文将路德置于人文主义发展的背景之下, 基于对路德所受人文主义思想影响的分析, 说明人文主义与路德改教思想之间的关联, 以还原路德对人文主义的态度、认识和立场, 进而揭示出文艺复兴和宗教改革之间的联系以及精神旨趣上的差异。
“人文主义 (Humanism) ”是与14世纪至16世纪意大利文艺复兴运动紧密相关的文化运动。据说19世纪著名德国教育学家尼塔默尔 (F·J·Niethammer) 于1808年最先使用此词 (Humanismus) , 鉴于当时德国青年教育中对实践性学科和科学技术的过分重视威胁到青年人文素质的培养, 他本是用其来标定当时中学教育对古希腊和拉丁古典文化的强调, 没想到这一19世纪造就的新词竟被用来指称意大利文艺复兴运动的一般特征, 而此词并不见诸于14、15世纪“人文学者 (Humanista) ”的著作中。“人文主义”一词就在宽泛的意义上被广泛应用于指称与意大利文艺复兴运动有关的古典学术复兴运动, 当然, 也指那些与意大利文艺复兴运动有关的北欧文化运动。 (6)
先于宗教改革运动二百多年, 肇始于意大利的文艺复兴运动造就了无数具有伟大天赋和个性的人才, 他们被称为人文主义者 (Humanist) , 其中在文学史上有名的是但丁、彼特拉克、薄伽丘、马尔西利奥·菲齐诺、皮科·德拉·米兰多拉, 艺术史上有名的是乔托·波提切利、达芬奇、拉斐尔和米开朗琪罗。文艺复兴运动之所以发生, 原因在于13世纪下半叶德意志民族的神圣罗马帝国的统治崩溃。14世纪初教庭迁居阿维农, 意大利全境解除了帝国皇帝和教皇的控制, 形成米兰、威尼斯、西西里、教皇、佛罗伦萨五种政治势力并存的局面, 城市商业活动在十字军运动刺激下日益繁荣昌盛, 经济的发展又激励了文化的发展, 当时意大利人可说是欧洲最有文化教养的民族了。政治上的严重分裂和经济交往的日益频繁需要大量人才处理外交关系、行政事务和法律诉讼等事务, 这就给大量有才干 (善于辞令、通悉社交礼仪) 的人的出现提供了舞台。根据文化思想史家雅各布·布克哈特的观点, 意大利人首先摆脱了罩在中世纪人类意识上的面纱, 这层由信仰、幻想和幼稚偏见构织的纱幕使得内心的自我省察和外界的客观考察处于半梦半醒的状态之中。“在意大利, 这层纱幕最先烟消云散;对于国家和这个世界的一切事物做客观的处理和考虑成为可能的了。同时, 主观方面也相应地强调表现了它自己;人成了精神的个体, 并且也这样来认识自己。” (7) 意大利人变成了近代欧洲的长子, 他们反对中世纪神学世界观, 将人性的正当权利和自然的美丽从原罪教义的“魔咒”中解放出来, 肯定人性的尊严和高扬人格自由的价值, 强调人是生活于现世、追求个人的完美和多种技艺的发展, 并能从各种生产活动中获得满足和荣誉的人, 而非基督教神学所定义的来世遭审判的罪人。
人文主义运动的主要特征和内容与意大利文艺复兴运动是一致的, 人文主义运动普遍倾向于强调古典学术研究的重要性, 特别值得一提的是, 他们将古代经典视为评判一切文化活动的标准和人所当效仿的普遍法则。文艺复兴时期, 意大利的几所大学在原有的教会法、民法和医学讲座上增加了修辞学、哲学和天文学讲座, 修辞学讲座是人文主义者最想得到的。教皇和许多大修院也开设了古希腊文和希伯来文讲座, 贵族们还聘请大量著名的人文学者到自己宫廷学校培养和教育贵族青年, 大量城市办有拉丁文学校, 除教授读、写、算之外, 还传授拉丁语和逻辑学的知识。当时的教师更迭频繁, 师生间接触紧密, 教学采取辩论的方式, 经常使用拉丁文和希腊文。在这样一种“信而好古”的文化背景下, 15世纪末期文献中出现了“人文学者” (humanista) 一词, (8) 用来指称多在学校从事人文学术 (studia humanitatis) 的专业教师们, 就像社会上的律师 (jurista) 、立法者 (legista) 和艺术家 (arista) 一样, 此词也用来指称大学里专门就某一学科授业解惑的教师们。根据著名文艺复兴史家保罗·奥斯卡·克里斯特勒 (Paul Oskar Kristeller) 的观点, 当时的人文学术通常包含语法、修辞、诗艺、历史和道德哲学五个学科, 大学语法和修辞教席多为与人文主义运动有关的教师把持。 (9)
人文主义运动诞生于修辞和语法研究中, 而非哲学、宗教和科学研究领域, 在修辞和语法领域, 人文主义者继承了早期中世纪传统, 但却以古典标准来继承发扬它们, 这就需要深入到古典学术研究中, 以期达到古典文化的水平。人文主义者热衷于古典学术和柏拉图哲学, 但并非为古典学术而古典学术, 志在复兴古典学术和希腊哲学, 而是将其当作达到其它目的的工具, 他们的作品更多地是为了展示或鼓励读写和雄辩技能。尽管文艺复兴人文主义者创建了柏拉图学园, 研习柏拉图、西塞罗和维吉尔等古典作家的思想, 但并不能认为人文主义就是一种新时代的奥古斯丁主义或者新柏拉图主义哲学, 且与主宰中世纪神哲学的亚里士多德主义相对立。 (10) 其实, 许多人文主义者如皮耶罗·彭波那齐 (Pietro Pomponazzi) 和查巴雷拉 (zabarella) 仍顽固地坚持着经院哲学, 西塞罗并未作为一个哲人而是作为演说家来研究的, 柏拉图的理念论 (Idealism) 也未有人涉略。正如教会史和神学家阿利斯特·E·麦格拉思 (Alister.E.Mc Grath) 所说:“文艺复兴人文主义不是一个哲学体系, 甚至也非具有某种哲学倾向的体系, 它只是一切注重于某种类型古典文艺作品研究的文化运动而已。” (11)
现今的研究表明, 作为一个文明整体, 文艺复兴是异常复杂多元的, 人文学者及其作品在宗教、政治、伦理和哲学方面没有一致的意见, 很难用一个独特的“观念”来做出普遍化的概括, 用以说明其本质和意义。 (12) 但是, 我们可以肯定人文主义基本上是一种文化和教育的运动, 它所关注的是如何发扬修辞和雄辩术的方式, 而对人类精神文化生活中其它领域的关注只占据次要的地位。
人文主义对路德的影响主要归因于意大利文艺复兴运动的北传, 具体地点在爱尔福特大学和维腾堡大学。阿尔卑斯山以北的文艺复兴运动是由于康斯坦茨会议和巴塞尔会议期间与会代表与意大利人文主义者相接触而开始的, 15世纪末期蔚然成一股强势思潮。由于神圣罗马帝国与意大利特殊而又紧密的政治联系, 以及意大利城市与多瑙河和莱茵河沿岸的帝国城市之间繁荣的贸易往来, 德国人比其它北方国家更早地受到人文主义的影响, 他们对古典文化和哲学的迷惘、兴趣、理解和尊敬都离不开山北意大利文艺复兴运动的传播。
意大利文艺复兴思想的北传大抵采取以下三种方式, (13) 是人员频繁交往流动。意大利人文学者和艺术家作为外交使节、教皇特使、秘书、大学讲师和商业代表来到各诸侯国和自治城市, 山北的“化外”学生来到意大利各大学留学, 学成归国后到大学任教。 (1) (2) 是与意大利人文主义者保持密切的书信联系。现存的大量书信原稿表明, 人文学者对书写、讲说、雄辩能力的重视, 导致了一种适合传播人文学术理想的艺术字体的出现。 (3) 是通过手稿和印刷书籍的流传, 约1450年美因兹的谷滕堡发明了活字印刷, 大量意大利人文主义作品批量印刷, 更多人可以及时了解到作者的思想。当时流行的为捐助者献书的风气也加剧了人文主义的传播, 维腾堡大学就有许多献给选侯智者弗里德希的作品, 莱因文学会就是由美因兹的凯尔提斯于1491年创立, 其成员互相通信, 交流学术成果。总的说来, 15世纪人文主义得以在德国大学中扎根, 靠的是大量文学课程的设置, 留学意大利学生和奥古斯丁之类的修会, 当时的德国人文主义具有强烈的文化民族主义和渴望宗教启蒙的显著特征, 不像意大利那样, 大多数德国人文学者都是虔诚的基督徒, 被后世研究者们称为基督教人文主义者。
爱尔福特大学自创立以来就是唯名论经院新学 (Via Moderna) 的主要阵地, 奥卡姆高足迦佰列·比尔 (Gabriel Biel) 曾在此执教。15世纪末期, 在约多库斯·特鲁夫特 (Jodokus Trutfetter) 和巴托罗缪·阿诺尔第 (Bartholomus Arnoldi) 等唯名论学者的宽容下, 唯名论辩证法和对古典语言的人文主义热情和平共处, 教学改革也多趋向于人文学术课程的设置。早期人文学者雅可布·威姆费宁 (Jakob Wimpfeling) 强调拉丁语的重要性不亚于智慧、公义、宗教、谨慎、好的道德和政府, 穆蒂安·鲁夫斯甚至认为人应该受有教养语言的模造, 其名言为“不学好拉丁语, 就是个野蛮人”。在必修课之外, 大学学者还在1469年左右, 专门开设了16门与古典作家诸如西塞罗、维吉尔、奥维德、泰伦斯、瓦勒留斯、马克西姆斯和萨鲁斯特有关的文学课程, 这些课程多为人文学者所主持。路德在人文学系第一学期时, 尼古拉·马夏克 (Nikolaus Marschalk) 首先在自己身旁组成一个人文学术圈子, 其中包括与路德一生事业相关的斯帕拉丁 (Georg Spalatin) , 其人原名为乔治·布克哈特, 后来任智者弗里德里希的私人秘书。1502年秋, 马夏克曾率领其部分弟子离开爱尔福特到维腾堡大学, 斯帕拉丁在那儿获得硕士学位, 马夏克还组织出版了大量古典文学书籍。穆蒂安·鲁夫斯是与伊拉斯谟和罗伊希林齐名的德国人文主义者, 主张属灵、普世和道德的基督教, 反对经院哲学, 于1501年在意大利博洛那大学获得法学博士学位, 非常熟悉意大利人文主义, 并与他们保持着长期的通信联系。作为爱尔福特大学的教师, 他于1503年在哥达任牧师, 在其周围形成了一个新的人文学术中心, 斯帕拉丁、彼得·艾伯巴赫 (Peter Eberbach) 、亨里希·艾伯巴赫 (Heinrich Eberbach) 和诗人爱俄巴鲁斯·赫苏斯 (Eobanus Hessus) 也加入其中。可见, 马夏克和鲁夫斯的活动无疑增强了爱尔福特大学作为北德一个人文主义中心的地位。 (1)
路德1497年至1498年间在马德堡的努尔布鲁德学校 (the School of the Nullbrueder) 学习, 1498年至1501年间又在艾森纳赫的圣乔治学校学习, 这两所中学均或多或少地受到了德文特学校的影响。《桌边谈》 (Tischreden) 反映出他在这一时期受到了多纳图斯语法的影响, 阅读了大量以伊索命名的寓言, (2) 他的许多作品中也多次引用了伊索寓言中的故事。路德1501年4月或5月到爱尔福特大学求学, 尽管认为路德与爱尔福特人文主义有着密切关系的观点是成问题的, 但却不能否认路德后来与整个传统经院学术渐行渐远的走向, 无疑是人文主义在爱尔福特大学发展的结果。虽然路德在大学四年学习期间没有与人文学者有过实质性的接触, 但是有限的资料表明, 路德在人文学系接受哲学训练的时候, 于繁重的经院哲学学业之外, 私下挤出时间阅读了大量拉丁语著作和少量希腊语作品, 他非常喜欢维吉尔、普拉图斯和西塞罗的作品, 读过李维、特伦斯和贺拉斯的著作, 浏览过其他拉丁作者的文选。 (3) 据路德在爱尔福特的大学和修院好友约翰·兰 (Johann Lang) 的言论分析, 自己在各门“人文学科”以及希伯来语的学习中得到了路德的不少帮助, 兰的好友彼得·艾伯巴赫被认为是一名优秀的希腊学者, 他把许多希腊作家的著作带入了爱尔福特奥古斯丁修院。据路德回忆, 自己在进入修院之前, 曾拥有一本希伯来词典《希伯来语初步》, 且经常抱怨其作品不如西塞罗。 (4) 路德比较熟悉爱尔福特人文主义者克劳图斯·鲁比阿努斯 (Crotus Rubianus) , 正是通过他, 路德后来才与乌尔里希·冯·胡腾 (Ulrich von Hutten) 建立起联系, 他对路德的大学和修院生平比较了解, 据路德回忆, 他这样来谈论自己:“在我们的宿舍里, 你曾经是一名博学的哲学家和音乐家。” (1) 在中世纪末期, 哲学家往往就是人文学者的同义语。就爱尔福特人文主义对路德的影响, 路德研究专家马丁·布莱希特说道:“总之, 路德肯定已显著、全面地熟悉古典作家, 并因此了解了这些文本的语言形式, 也许也对原始古典文本产生了敬慕之情, 当然首先是《圣经》, 因为它们都是正品才尊敬它们, 也许爱尔福特的哲学教师早就讨论过圣经言述与经院神学教义之间的区别。当路德进入修院时, 他并未抛弃人文主义遗产, 与约翰·兰的交往更加深了这种对人文主义的态度。” (2)
1505年夏季至1512年底, 路德基本上是在修院度过自己的学习和修道生活的, 众所周知, 他是携着维吉尔和普拉图斯的著作进入以教规严格著称的爱尔福特奥古斯丁修院的。为了完成神学学位学业, 他主要学习了彼得·隆巴德的《箴言四书》 (Sententiarum Libri quatuor) , 于1509年秋天获得《箴言四书》学士学位, 获准讲授该书, 并研读奥古斯丁的选集作品, 1512年10月19日, 路德获得圣经神学博士学位。大概在1511年底, 路德被派往维腾堡大学, 自此展开了自己的教学、教牧和改教事业, 其间很少离开。萨克森选侯智者弗里德里希于1502年正式创建维腾堡大学, 梅勒斯塔特 (Mellerstadt) 是大学首任校长、医学教授和选侯的私人医生, 他虽是一位托马斯主义者, 但对人文学术和其它学派都比较宽容。与爱尔福特大学不同, 维腾堡大学的学术风气非常开放, 来自各地各修会的大学教授汇聚于此, 包括人文学者、托马斯主义者、司各脱主义者和唯名论者。许多人文学者相继在此任教, 马特努斯·匹斯托里斯 (Maternus Pistoris) 和尼古拉·马夏克首先来到这里, 克里斯托弗·舒勒 (Christoph Scheurl) 1506年出任大学校长。1508年初, 选侯要求当时的法律系主任舒勒修改大学的规章制度, 舒勒为全校系科制定了新规, 对人文学系的课程作了特别增加。因此, 在路德到来之前, 维滕堡大学人文主义已经有了充分的发展。1518年著名的人文学者和改教家菲利普·梅兰希顿 (Philip Melanchton) 加盟维腾堡大学, 他的杰出才华和渊博知识, 特别是对人文主义和古典学的丰富学识使得路德受益匪浅, 在其路德生平传记中, 他一再提及路德在学生时代已遍读西塞罗、维吉尔、李维等古典拉丁语作家的作品, 而且并非蜻蜓点水般地浏览, 而是把它们当作人生的教导来阅读并牢记在心。
自从发表《九十五条论纲》之后, 路德逐渐走向了改教之路, 对罗马教会和经院哲学的批判与日俱增, 与此相随, 对人文学术的兴趣和与人文学者的联系也日益增强。他于1517年11月至1519年间以人文主义的名字“埃琉西留斯 (Eleutherius) ”自称, 其希腊文意为解放者或自由人, 他也把福音书称为“神圣的学问 (eruditio divina) ”。 (3) 在1518年4月举行的海德堡辩论会上, 路德提出了12条哲学论纲, 批判了亚里士多德哲学对基督教教义的扭曲理解, 其中第36和37条论纲表达了柏拉图和毕达哥拉斯优先于亚里士多德的奥古斯丁立场。 (4) 1518年维腾堡大学的教学改革中, 路德是人文学系课程改革的主要推动者, 他经常向学生们谈论当时的科学和艺术, 希望人文学系的学生不要受到经院哲学辩证法和三段论推理的影响, 此时的圣经评注也反映出他使用了西塞罗和人文主义者的许多表达方式。 (1) 1519年莱比锡辩论, 特别是1520年宗教改革三大著作发表之后, 路德获得了德国人文主义者的广泛同情和支持, 他们赞赏路德关于基督徒信仰自由权利、德国的统一、建立廉洁的民族教会, 反对教皇至上和教阶制度的主张。
1524年路德发表《致德意志诸城议员以建立和维护基督教学校书》 (To The Councilmen of All Cities in Germany That They Establish and Maintain Christian Schools) , 主张更多的初等学校毕业生应该进入拉丁语学校, 学习语言、文法、历史、数学、自然科学、音乐和体操等人文学科的知识, 优秀的拉丁语学校毕业生才可以接受高等教育, 这样培养出来的人才方可以服务于国家和教会的需要。该书在反映路德的古典语言观方面极具代表性, 路德特别喜欢西塞罗, 同意他的道德哲学及其著作《论神的本性》 (De natura deorum) 中关于上帝存在证明的诸多思考, 对他的赞誉超过了亚里士多德, 他甚至主张一切想要学习真哲学的人都应该阅读西塞罗的作品。路德和当时的许多德国人文主义者一样, 对西塞罗的雄辩相当钦佩并将其视为效法的楷模, 据《桌边谈》所载, 他曾宣称:“当我读到西塞罗的演讲辞的时候, 我顿时感到自己是那么的不擅言谈。我觉得自己像一个口吃的小孩。” (2)
受梅兰希顿的影响, 路德晚年对历史学产生了浓厚的兴趣, 他说道:“多么遗憾的是我没有阅读更多的诗人和历史学家的作品, 没有人教导我们这些东西。相反, 我被迫阅读那些魔鬼的粪便, 即哲学家和诡辩者的作品, 花费了大量的时间和精力, 甚至危害到自己的身体, 我从中所能做的就是洁净自己。” (3) 在与罗马天主教会斗争的过程中, 路德逐渐认识到洛伦佐·瓦拉工作的重要性, 他认识到仅仅以圣经根据先天地反对教皇权利和教阶制度是不够的, 还需要根据圣经和世俗历史的关联并从历史事实后天地攻击教皇制。从路德晚年给一些新教历史著作所作的序言中可以看出, 他和人文主义者一样热爱历史, 他不止是像年鉴学家和编年史家那样对特殊的历史事件感兴趣, 而是对整个世俗历史感兴趣, 他晚年的作品中充满了对历史的反思和判断。他认为上帝积极地活跃于历史之中, “上帝在一切之中并创造一切”, 上帝之道则揭示了历史的内容和意义, 世俗历史作为正义和邪恶力量较量的舞台, 是上帝救世计划的展开场所。1541年, 他制作了一份编年表, 名为《世界年代的思考》 (Supputatio annorum mundi) , 他认为“藉此自己能够经常看到圣经中描述过的历史事件的时代和年份, 提醒自己教父、士师、国王和王子生活了多少年, 并且相继统治了多少年。” (4) 也许是受到教会史家犹西比乌的影响, 他写出了三卷本的大事纪年表, 内容涉及西方、东方和德国历史, 始于上帝创世, 止于1540年, 他按照千年制来编排表目, 力图使得圣经的历史和世俗历史达成一致, 但凡二者发生冲突的时候, 他选择了圣经历史的可靠性。路德的历史观反映出他对历史学的工具性理解, 即历史应该服从于道德和宗教的目的, 编年史有助于增强对释经和教会史的理解, 这也是他与人文主义历史观区别所在。
德国人文主义学者中, 影响最大的要数罗伊希林和伊拉斯谟, 路德受到了他们的直接影响也最大。在德国, 圣经语言希伯来语和希腊语的复兴无不与罗伊希林相关, 尽管其墓志铭过分夸大其贡献, 称其将希伯来语和希腊语从被遗望的状态中拯救出来了, 但他的确为《圣经旧约》的希伯来文解读铺平了道路。罗伊希林受皮科·德拉·米兰多拉的影响, 对喀巴拉 (kabbala) 神秘教义非常着迷, 并在德国从非犹太学者那儿深入学习希伯来语。1506年, 罗伊希林遭受反犹太主义者普费科恩 (Pfefferkorn) 的攻击, 普费科恩在科隆经院学者和僧侣的支持下, 妄图烧毁除《旧约》之外的一切犹太作品, 促使犹太人转皈基督教, 罗伊希林据理力争, 反对这种极端的做法, 长期的论辩最终导致禁犹书目的颁定和教皇1520年对他的谴责。“罗伊希林事件”引起了当时有教养的德国文化人的抗议, 斯蒂芬·奥兹门特说道:“许多德国人文主义学者将对罗伊希林的攻讦视为对自由学术的攻击, 并与罗伊希林站在一起猛烈回击普费科恩。乌尔里希·冯·胡腾和爱尔福特人文主义者克劳图斯·鲁贝阿努斯出版了这次事件中最值得纪念的华章, 标题为《鄙人书翰》 (Epistolae Obscurorum Virorum) 的讽刺经院哲学的大作。” (1) 1506年, 罗伊希林出版了《希伯来语入门》 (De rudimentis Hebraicis) , 此书内容为希伯来语法和词典, 为基督教学者打开了希伯来语的宝库, 刚出版就取代了两年前北欧第一本希伯来语工具书, 康拉德·佩利坎 (Conrad Pelican) 所著《希伯来语读解方法》 (De modo legendi intelligendi Hebraeum) , 1512年罗伊希林又增补了七篇希伯来忏悔诗。
路德在注解圣经和1534年把《旧约》翻译为德文时, 无疑受惠于罗伊希林良多。虽然路德本人与罗伊希林没有直接联系, 但对他非常敬重并引为同道。从路德的言论中可以看出, 他并不怀疑罗伊希林的观点有害于信仰, 主张应该关注那些关于教会内部叛教和亵渎的主题, 试图使犹太人改宗的努力有悖于圣经教导, 他赞同斯帕拉丁的意见, 认为普费科恩等反罗伊希林的作品中充斥着许多谬误 (2) 。对于“罗伊希林事件”, 他认为罗马教皇应该给出一个妥善的解决, 他虽然对罗伊希林的支持者表示敬意, 但并未完全倒向人文主义者一方, 认为类似《鄙人书翰》作者之类的人文主义者轻浮、谩骂式的口吻是不适合于他的, 在《罗马书讲义》中 (1515-1516年) , 他批判了争论双方各执己见和私心自用。 (3)
人文主义巨匠伊拉斯谟的作品具有广泛影响。1509年他写了《愚人颂》, 辛辣讽刺了当时教会和国家的种种罪恶, 他认为当时教会充满了种种迷信、愚昧和错误, 需要救治而非改革。1512年他写了《基督精兵手册》 (Enchiridion Militis christiani) , 此书站在中世纪晚期经院哲学的对立面, 主张通过返回到圣经源头 (ad fontes) 和教父来救治腐败的教会, 该书1515年后六年之中再版了24次, 并被翻译成多种文字。伊拉斯谟尤其强调对圣经的不间断研究的重要性, 他认为教父们写的《圣经》注释要优于经院学者的评注。这很大程度上是人文主义“好古”学风造成的, 倒不是因为伊拉斯谟对中世纪末期经院神学背离信仰有何深刻之洞见。伊拉斯谟深信经院哲学在晚期搅乱了基督教会, 基督教只有返回源头才能得到澄清, 怀此信念, 伊拉斯谟做了大量文献整理和编辑工作。1516年, 他的《新约总释》 (Novum instrumentum omne) 出版面世, 这是希腊文本《圣经》的首次发行。接着一系列教父如哲罗姆、奥利金、巴西尔、奚里耳、克里索斯托、伊里奈乌、安布罗斯和奥古斯丁的著作也得到整理出版, 在他的推动下, 关于早期基督教的学术知识被提高到一个新水平, 教父原著给改教家们提供了高于经院神学家的理论权威, 成为宗教改革的原动力之一。
总的来说, 路德特别是青年时期的路德对于伊拉斯谟的博学多识和人文学术是相当景仰的, 在1516年后的圣经注释实践中, 他充分利用了伊拉斯谟的《新约总释》, 阅读过其编辑的奥古斯丁著作, 并时不时地效仿其文风。即使1524至1525年发生了关于自由意志的辩论, 路德对伊拉斯谟并不怀恨在心, 他曾将其一部拉丁语作品翻译成德文, 将其作品列入自己的阅读书目中, 并向来访者和福音派教会学校推荐其作品。但是, 青年路德对伊拉斯谟的不满和批判逐渐增多, 在1517年3月初致好友约翰·兰的一封信中, 路德写道:“我现在正在阅读伊拉斯谟的作品, 我对他的评价一日不如一日。我对他揭露和攻击僧侣和教士的无知感到高兴, 但是我担心他不能增进基督和上帝的恩典……他太注重人事胜于神圣事物。虽然我是以沉痛的心情来审视伊拉斯谟的, 但必须警告你不要毫无批判地从他那儿接受你读到的一切。我们生活在一个险恶的时代, 我现在明白一个人并不因为能阅读拉丁文和希腊文, 就被称为基督徒或真正的智者。圣哲罗姆懂得五种语言, 但他不可能与只懂一种语言的奥古斯丁相媲美, 尽管伊拉斯谟不这么看。” (1) 路德和伊拉斯谟返回教父传统时选择了不同的教父, 伊拉斯谟高度评价哲罗姆的语言才华和文法解经工作, 而路德则认为哲罗姆的解经方法相当肤浅, 他认为伊拉斯谟的《新约总释》无法理解到《罗马书》第5章中的原罪教义, 也不能准确理解到福音之义和律法之义的区别, 他甚至希望伊拉斯谟能阅读一下奥古斯丁的反佩拉纠主义作品。
1517年《九十五条论纲》发表以后, 路德逐渐被推向社会舆论的漩涡之中, 为避免被主教和修道士称为“路德派”或“伪路德派”的危险, 伊拉斯谟改变了以往欣赏路德的立场, 结果在路德和罗马教会之间陷入了两难境地, 他衷心地希望路德能与教皇和解, 罗马天主教会能走向自我改良的道路, 同时也担心路德的“病态意志”会驱使他的博学来危害人文学。但路德的坚定意志和倔强性格却使教会走向了改革的路径, 在教皇的一再恳请之下, 伊拉斯谟于1524年发表了《论自由意志》 (De libero arbitrio) , 书中没有对路德进行人身攻击, 也未是非宗教改革, 只是从人文主义者的立场来探讨自由意志与恩典的关系, 他认为人的意志受束缚是“毫无意义的教义”, 根据预定和必然性而来的一切理论都由损于人的尊严。作为回应, 1525年路德撰写了《论囚徒意志》 (De servo arbitrio) , 他强调了在道德和救赎事务上人意志的无能, 指出屈从于人的伦理感觉的上帝不过是人的另外一个自我, 并猛烈地抨击了伊拉斯谟的妥协立场。自由意志之争标志着路德与伊拉斯谟的决裂, 前者通晓圣经, 神学才华横溢, 后者只钟情于文学, 对教义争论没有兴趣, 他们之间的深刻分歧也代表了人文主义与宗教改革精神旨趣上的区别。
上述可知, 德意志人文主义对路德思想的发展产生了直接而又深远的影响, 路德从中接受了人文主义文化精神的熏陶。具体而言, 人文主义对路德思想的影响主要表现如下:
路德之所以能发现“因信称义”的改教理解, 与其圣经注释工作密不可分。作为圣经神学博士, 他在33年的教职生涯中持续讲授圣经, 人文主义运动无疑为路德提供了圣经研究所需要的工具, 他似乎也充分利用了这一切成果。尽管路德早期使用希伯来语有障碍, 但由于罗伊希林的希伯来语法和词典的帮助, 他逐渐能够熟练地使用希伯来文。路德在首次赴维腾堡之前就买到《希伯来语入门》一书, 并在1509至1510年的《箴言四书注释》中广泛参考此书。1513至1515年第一次诗篇注释中, 路德广泛参考了勒费弗尔的《五译本诗篇合参》 (Psalterium Quincuplex) , 该书对五种不同的拉丁文本进行了语言文献学的比较, 在此基础上, 提出了对诗篇的评注。可以看到, 1515至1516年《罗马人书讲义》中, 路德的希伯来语水平有所提高, 1517至1518年《希伯来书讲义》中, 路德运用希伯来语的水平已臻成熟, 《第二次诗篇注释》和1534年出版的《旧约》德译本中, 路德的希伯来文语言功夫相当娴熟。1512年, 勒费弗尔翻译的《保罗书信》 (Epistola Divi Pauli) 及评注问世, 该书否定了善功有使人称义的价值, 提出拯救完全靠上帝白白赐予的恩典, 先于路德提出了“因信称义”的思想, 加之1516年伊拉斯谟希腊文本《新约总释》的出版, 对于路德注解《罗马人书》时所获得的改教发现至关重要。对此, 语言学, 他不仅依靠人文主义学到了旧约希伯来文本知识, 还从戴塔普尔·勒费弗尔1512年出版、内含希腊文本的《保罗书信》, 和伊拉斯谟的《新约总释》中获得了《新约》的希腊文本知识。” (1)
不仅如此, 人文主义对路德的圣经解释方法也有影响。勒费弗尔按语法规则来解释《圣经》, 彻底破除了中世纪经院哲学家所秉持的四重解经法 (Quadriga) , 他强调圣经文句的“文法—灵义 (literal-spiritual sense) ”, 认为圣经只含有一种为圣灵所意愿且与基督教有关的含义, 这对路德的“基督中心论”的解经立场的形成影响很大。 (2) 路德以基督中心论的立场来对待《旧约》的历史文句和先知文句, 他甚至认为基督是《圣经》的认识论原则, 当今神学解释学家格哈德·埃伯林 (Gerhard Ebeling) 就认为因信称义教义的恢复与路德的圣经解释学息息相关。 (3)
人文主义在反对中世纪经院哲学传统方面与路德分享着共同的立场。人文主义者一般来说对经院哲学中的教义神学毫不关心, 他们只需要一种简明易懂的神学, 反对经院神学枯燥无味的繁锁分析和抽象思辨, 认为经院神学无助于改良教会道德状况和培养人的品德。在1517年9月4日发表的《反经院神学之辨》 (Disputatio contra scholasticam theologiam) 中, 路德批判了经院神学中强调人的自然能力和自由意志的佩拉纠主义倾向, 揭示出作为经院哲学基础的亚里士多德哲学与基督教信仰和恩典本质冲突。 (4) 路德从基督教信仰本真来看待经院哲学, 他认为经院神学固然在理智上取得了卓越功绩, 但很可能遮蔽了基督信仰的本质, 使信仰逻辑化, 无助于宗教实践, 重要的是回到《圣经》和福音中清楚明白地启示出来的神学立场上。出于批判中世纪经院哲学的需要, 他们都强调《圣经》和早期教父的权威。人文主义者都认为早期教父代表一种简单和精炼的基督教形式, 历史上更加古远, 教父的思想受到同等对待, 普遍的崇古心理使得人文主义者不加研究地盲目崇拜教父思想。路德则认为教父著作中存有未被中世纪经院神学扭曲、腐蚀了的基督教原初信息, 如果教义要革新, 教会要改革, 就有必要到教父中去寻找一种较为纯正的基督教形式。与人文主义不同, 路德特别强调奥古斯丁著作的权威和重要性, 认为他才真正代表了基督教的真神学 (Vera theologia) 。
人文主义者对修辞术和语法相当重视, 显然, 路德和其他改教家却利用了这一工具, 视其为福音传讲 (kerygma) 的美好方式。根据《桌边谈》中路德的回忆, 我们可以看到他对待古典文化 (主要指古希腊罗马文化和《圣经》文化) 的积极态度。 (5) 他认为古典文化对于神学家是好的, 而且是必要的训练, 接受过古典文化训练的人要比没有受过训练的人在神学研究和教牧工作上更有效力。对此, 他说道:“因此, 一个懂得语言, 并在人文学术上有些造诣的人要讲说和教导得更好, 与一个不懂语言, 且在人文学术上几无造诣的人大相径庭。” (1) 路德认为修辞学优于经院哲学辩证法, 哲学思辨仅能说服理智而不能导致行动, 因此不是真理本身, 圣经是修辞性的章句, 而非充满了三段论论证的迷宫。路德对福音中上帝之道传讲 (Verbum evangelii vocale) 的强调表明, 他理解到修辞表达与内含救赎信息的上帝之道之间的内在联系。从路德的圣经解释和教牧实践来看, 他似乎认识到修辞术的感染力 (ars movendi affectus) 和圣灵触动下的灵性活力 (vivificatio) 之间存在着紧密的联系, 在其《第一次诗篇注释》中, 路德在解释《诗篇》第119章第17节时写道:“基督的话语不止有教导的力量 (vim docendi) , 也有内在的感动力量 (vim excitandi seu movendi) ……优秀的演说者必须知道做三件事, 即教导人、使人高兴并受感动。因此, 我永远不会忘记从十字架上而来的线) 路德似乎将耶稣视为优秀的演说家, 他常年讲道, 其语辞如滔滔之江水, 从天而降, 直入信众心腑, 很难设想只有灵性的触动就能道出如此瑰言。路德在翻译《圣经》时, 也是非常考究和挑剔的, 有时常为找不到一个合适的德文习语而苦恼, 路德的讲道辞和他对新高地德语 (new high German) 发展的贡献使得诗人哲学家尼采钦佩不已, 尼采曾将路德和歌德作为自己德语创作的楷模。
在教育观方面, 人文主义者非常重视人文学科对人格培养、自由意识和精神情操的重要作用, 他们反对抽象玄奥和脱离社会生活的经院学术和修院教育, 复兴了身心和谐发展的完人教育理想, 主张宗教教育是道德教育的基础, 自然科学知识、美育和体育成为了教育的内容。路德在维腾堡大学课程改革中追随人文主义的路线, 他认为大学教育中, 拥有辩证法头脑的艺术系学生很难适应将来的神学教育, 而接受了修改过的人文课程的学生更适合圣经研究和教牧工作。在1530年的《送子女入学布道词》 (Sermon on Keeping Children in School) 中, 他指出政府部门有义务督促父母送子女入学, 在世界教育史上, 他可以说是第一个主张青少年接受义务教育的教育家, 他在公立中等学校中创立了体育馆和大学预科制度。在他看来, 学生最终要服务于教会、国家和社会, 因此, 人才的培养和教育是非常重要的事情, 也是教育的最终目的, 在《致德意志诸城议员以建立和维护基督教学校书》中, 他写道:“城市的繁荣并不只在于其富有的财政、坚固的城防和充足的军需品, 一个国家的巨大力量在于能干的公民, 他们的理智力量能够保卫、维护和利用好财富和优势。因此他们应该建立学校, 迫使市民供养它们, 就好比他们迫使市民为建桥贡献力量一样。……我主张政府当局有责任强迫人们送孩子入学。” (3) 在路德的心目中, 教育享有崇高的位置, 他认为教师是仅次于牧师的神圣职业, 而且任何牧师都必须先有学校教师的经历。
显然, 人文主义对路德神学思想发展的影响是巨大的, 没有人文主义中人的自我之觉醒, 就没有蔑视教会和中世纪经院神学权威的精神氛围, 宗教改革运动也就不会发生。对此, 麦格拉思说道:“如果没有进入《圣经》原文文本, 没有对这些语言的努力认知, 没有接触到圣奥古斯丁的著作, 宗教改革就永远不会发生;如果没有人文学者在莱比锡之辩后的支持, 改教运动就无法在其婴幼期存活;如果没有吸引到诸如梅兰希顿、布塞尔和加尔文之类的人文主义领袖, 并且没有修辞方面的技艺去传播新神学, 改教就永远不会持续下去。在各个方面, 宗教改革运动都欠了人文主义运动一笔债。” (4) 就路德来说, 他从人文主义运动中找到了完成改教任务的工具, 并且始终保持着对人文主义的积极态度, 即使是在与伊拉斯谟发生冲突之后, 他仍然强烈建议自己的学生多阅读伊拉斯谟的著作, 鼓励梅兰希顿与他保持书信往来。路德积极推动修辞、语法、诗艺、戏剧、道德哲学、历史、柏拉图主义、自然哲学等人文学科在大学中的教学和改革, 强调古典语言和文法对于阅读《圣经》和理解上帝之道的重要作用, 以及修辞、音乐、戏剧对于福音神学的传播和教牧实践中布道的重要意义。人文主义对路德的影响, 通过其后的宗教改革家们以及整个新教的教育理念和制度, 对西方现代文明的形成产生了持久而又深远的影响。
人文主义运动对路德的深远影响, 表明了他们之间存在着亲和性, 但是必须注意到这种立场上的一致性是建基于深刻的差异之上的。人文主义与路德在以下四个方面存在着深刻的分歧:
人文主义视《圣经》为西方重要的古典文献, 推崇其简明和古典, 并未持独断的“惟独圣经 (Sola Scriptura) ”的立场, 而是将《圣经》与古希腊罗马典籍等而视之;路德则持宗教和神学上的纯正立场, 认为《圣经》乃上帝之道启示的场所, 体现了上帝的诫命和应许, 记载了许多关于上帝拯救信仰者的恩典应许, 高于教父和经院学者的著述, 超越一切人类的文献和文化, 基督教神学真理存在且只存在于《圣经》之中, “惟独圣经”的排外立场成了改教神学的战斗口号。人文主义对《圣经》中的救赎信息并没有抱以太多的关注, 路德则通过对《圣经》文本的大量讲解和注释, 不仅发现了上帝的福音, 而且对《圣经》有了一种全新的理解。他认为《圣经》字句包含着完整准确的基督教真理, 通过查考《圣经》和聆听讲道, 福音的原初信息就能够被把握到。路德后来否弃了中世纪注经的四重方法, 但是他凭藉对《圣经》的娴熟和博学, 将旧约和新约视为一个自足的整体, 从而奠定了神学解释学史上的自解原则。当代哲学解释学家伽达默尔对此评价道:“路德的立场大致如下:《圣经》是自身解释自身 (Sui ipsius interpres) 。我们既不需要传统以获得对《圣经》的正确理解, 也不需要一种解释技术, 以适应古代文字四重意义学说, 《圣经》的原文本身就有一种明确的、可以从自身得知的意义, 即文字意义 (Sensus literalis) 。” (1) 上帝之道贯穿于理解过程之中, 《圣经》整体指导着个别细节的理解, 反之, 这种整体也只有通过日益增多的对个别细节的理解方能获得。整体和部分的循环关系被发展成为文本解释的一般原则, 由路德所开启的《圣经》诠释学就构成了现代精神科学诠释学的前史。
2. 古典语言、修辞术和语法是人文学术致力的目标, 但在路德这里只是理解和传扬上帝之道的工具。
我们不能简单地将他主张的“圣言产生信仰 (verbum facit fidem) ”的原则看作是写作和言说中修辞感染力的宗教表现, 上帝之道使人生信的力量并不等同于修辞的说服力量。对路德而言, 信仰 (fides) 是人对上帝应许和基督恩惠的无条件信赖, 是一种的意志而非理智上的信靠 (fiducia) 。“因信称义 (Justification by Faith) ”教义所说的信, 并非是人的一种行为和主观信念, 因着言语对情感的触动而产生, 而是作为上帝恩赐礼物的信, 因着圣灵的工作而产生, 上帝与人在灵魂救赎事务上的不可逆关系表明路德与人文主义对人性基本状况的判断是无法调和的。“因信称义”教义外在地包含着个体信仰自由以及对中世纪宗教敬虔制度的解放意义, 但却内在地诉说着人在全能上帝面前的无能和顺服, 人的自由与对上帝的服从是不可分割的两个方面。 (2) 在此, 马克思的话无疑是中肯的, “他 (路德) 破除了对权威的信仰, 却恢复了信仰的权威。他把僧侣变成了俗人, 但又把俗人变成了僧侣。他把人从外在宗教解放出来, 但又把宗教变成了人的内在世界。” (1) 单纯只从宗教神学或文艺复兴人文主义的立场去理解路德的根本思想, 都只会产生片面的结论, 马克思的辩证性论断对于研究路德的宗教思想及其意义无疑具有指导性的意义, 至今仍不过时。
3. 人文主义反对经院哲学而提出“回到源头 (ad fontes) ”的口号, 主要是要回到异教的古希腊罗马文学艺术, 当然也包括异教道德哲学。
路德则只是返回到了《圣经》, 他虽然讲授过亚里士多德的《尼各马可伦理学》, 也崇敬西塞罗等罗马道德家的说教, 珍视道德哲学对于信仰之外的自然人和重生之后的基督徒日常生活的指导作用, 却洞见到了道德哲学对于基督教救赎论神学的入侵是中世纪末期半佩拉纠主义流行和善功获救思想的来源。路德以启示的律法即十诫和登山宝训为基督徒灵性生活的标准, 认为爱的律法是一切律法的根本, 并以圣经伦理批判一切世俗道德哲学。在《反经院神学之辩》中, 路德断定整个亚里士多德伦理学是恩典的敌人, 并且主张人若不能抛弃亚里士多德哲学, 就不能成为神学家。“总而言之, 整个亚里士多德对于神学而言, 就好比黑暗对于光明一样。” (2) 可见, 人文主义者对经院哲学的批判主要基于其文风和表达方式, 路德作为神学博士则通晓经院哲学、特别是中世纪末期的经院新学, 他之所以批判经院哲学, 主要是因为其神学在实践上导致了善功获救的错误, 并且成为了福音神学建构路途上的障碍。
4. 人文主义教育的理想是培育社会和文化上的精英, 仅从道德伦理的角度来强调宗教教育的重要性。
路德认为“教育是上帝给予人类的神圣礼物”的立场, 提出了普及义务教育的观点。他根据基督教“上帝面前人人平等”的教义, 主张教育是人人应该享有的平等权利, 每一个城镇都应该建立女校, 以便让女孩能够接受福音的教导。就教育的内容而言, , 路德认为各人文学科的教育必须建立在真正的宗教教育乃至《圣经》中所蕴含的上帝之道的基础上, 他确信没有全面宗教指导的科学终会增加邪恶和犯罪, 不诚实和腐败便会盛行, 而宗教不仅极大地惠及每一个个体, 也是维系社会统一的有效力量, 既捍卫了道德, 又是履行职责的有力动机。科恩 (W.C.Kohn) 对路德的宗教教育观评价道:“路德认为宗教教育既促进了社会正义又延续着教会的存在……它是国家和教会的基础。显然, 路德认为学识和雄辩, 艺术和科学若缺乏宗教训练, 便没有多少价值。” (3) 就教育的功能和目的而言, 路德提出了宗教和世俗的二重目的论。路德认为人文教育虽然对于世俗文化和人类社会相当重要, 但却不是进入上帝之国和永生的必要条件, 学识本身不能除却罪恶, 并不具备救赎的力量, 只有宗教教育中的信仰和圣灵才使人智慧并获得拯救。同样是把基督当作完人, 人文学者将基督理解为人性的楷模和道德的典范, 认为他的复活和升天是其行为受到奖赏的结果;路德则把基督理解为屈卑降尊来到世间, 为着救赎人类的罪恶而受难, 最终被高举进入永生的救世主, 他认为基督展示出了上帝对待人的方式。如果没有信仰的皈依, 任何人文主义者, 甚至基督教人文学者都无法理解到圣经神学中罪与恩典、律法与福音、生与死之对反关系的深度, 这恐怕也是作为宗教改革家的路德与人文主义学者之间最深刻的分歧所在。
总而言之, 虽然从路德的大量作品中可以看出他对古典作家及其文本的广博学识, 甚至可以称他为“圣经人文学者 (Biblical humanist) ”, 但他在这方面的知识并不如同时代的改革家如梅兰希顿、布塞尔和加尔文。宗教信仰和福音使得他对文艺复兴的人文主义及其教育目的保持着警惕, 虽然路德晚年对人文学术有着浓厚的兴趣并拥有更多的闲暇时间, 但他绝对不可能成为一名杰出的人文学者。事实上, 路德的精神旨趣完全迥异于人文主义, 在个人精神困苦 (Anfechtungen) 的挣扎中, 他所面对的始终是基督教的根本问题, 即一个罪人如何能得到上帝的恩惠, 并拥有获救的确据, 他认为真神学的本质在神的统治和人的顺服, 人在拯救之事上毫无自由意志可言。他不像梅兰希顿那样温和地对待人文主义, 1525年与伊拉斯谟的自由意志之争标志着他与人文主义的彻底决裂, 农民战争中的过激言论和委身于选候的政治立场也使他失去了人文学者的好感。人文主义运动只不过是路德改教的催化剂而已, 并不是其原因, 如果说早期改教运动就潜在于路德1509至1519年神学思想发展过程中, 那么可以说人文主义是宗教改革之父, 而且是其助产婆 (midwife) , 正如当时有谚曰:“伊拉斯谟下蛋, 路德孵鸡”。路德以上帝之道为中心, 最终跳出了人文主义运动的圈子。
因此, 我们在研究路德的思想及其现代影响, 乃至宗教改革的现代意义的时候, 不能只强调其思想中与人文主义一致的一面, 仅根据其在沃姆斯帝国会议上的著名发言和对个体信仰权利的伸张, 以及对民族国家教会的诉求, 从而将其视为宗教上的理性主义者和启蒙者, 并把宗教改革视为文艺复兴的继续或另一种表达方式。我们不能撇开作为宗教家的路德的神学思想和信仰生活, 更不能忽略他作为一个中世纪末期神学家与天主教经院神学在教义上一致的方面, 基要性的福音神学的基本内容与天主教的教导原则上是相融洽的。 (1) 在路德与人文主义的关系问题上, 如果进行“强读”, 只强调人文主义对路德的影响和他们之间的一致性, 而对路德与人文主义之间的差异性, 以及对路德与中世纪天主教在宗教信仰上的一致性进行“弱读”, 便会得出一些片面性的结论和观点, 这对深入理解文艺复兴和宗教改革、或者人文主义和新教主义 (Protestantism) 这两个文明整体之间的关系是极其不利的。
2 这方面的代表性作品参见刘新利、陈志强:《欧洲文艺复兴史·宗教卷》, 人民出版社, 2008年。该书认为人文主义与宗教改革的关系是“促生和生成”的关系。刘友古:《伊拉斯谟与路德的宗教改革思想比较研究》, 上海人民出版社, 2009年。该书从罪与救赎、理性与信仰、自由意志与必然性三个方面系统地对伊拉斯谟和路德的改教思想进行了比较, 从概念上分析了人文主义与宗教改革的区别。赵林:《人文主义与宗教改革》, 《学习与探索》1994年第5期。该文分析了人文主义和宗教改革在精神旨趣上的差异, 指出国内学界重人文主义轻宗教改革的不良趋向。刘丹忱:《试论欧洲文艺复兴与宗教改革的关系和特点》, 《辽宁大学学报》2009年第6期。该文概要性地论述了不同时期和不同地区宗教改革和文艺复兴之间关系和特征。
3 朱耀辉:《论路德新教的人文价值向度》, 《复旦学报》2001年第6期。该文认为路德的理性信仰观带来了人的自我价值的发现, 并对现代性价值观产生了重大影响。
4 吴树博:《从马丁·路德到笛卡尔---论“因信称义与近代主体性哲学兴起的关系”》, 《复旦学报》2005年第4期, 该文从内在的具有反省意识的自我意识、对经院哲学和教会权威的怀疑和获救确定性三个方面, 说明了宗教改革与近代哲学共同分享着同一精神原则。
5 邓丽:《路德的“因信称义”说及其人文主义精神》, 《四川大学学报》2003年第3期。该文将路德臆断为一名杰出的人文主义者, 认为“因信称义”中蕴含着自由、平等、独立、节制消费和民族意识等人文主义价值观, 并将德国宗教改革视为文艺复兴的一种特殊表现形式。
6 “人文主义”是一个含义复杂多变的词语。19世纪的学者卡尔·哈根 (karl Hagen) 和格奥尔格·弗伊特 (Georg Voit) 首先使用此词 (Humanismus) 来指称与文艺复兴相关的历史事件和文化现象, 这是从启蒙运动的理性和人类中心的立场来看待文艺复兴的。19世纪初, 威廉·冯·洪堡 (Wilhem von Humboldt) 及其同时代学者认为人文主义的主旨是把理性和经验视为真理的唯一基础, 马克思主义的社会解放和进步思想也被视为一种人文主义。20世纪, 英国哲学家罗素和科利斯·拉蒙特 (Corliss Lamont) 出于人类中心和反宗教的立场, 将人文主义视为一种非有神论的宗教伦理运动。法国哲学家萨特声称自己的存在主义哲学是一种人道主义 (Humanitarianism) , 这就混淆了人文主义与人道主义之间的区别。但是, 从历史上来看, 人文主义一词始终只与文艺复兴的思想和文学艺术密切相关。
7 雅各布·布克哈特:《意大利文艺复兴时期的文化》, 何新译, 商务印书馆, 1983年, 第143页。
8 从词源学上来看, Humanista (人文学者) 一词出自意大利俚语umanistitae, 与拉丁文Studia Humanitatis (人文学术) 密切相关, 后面一词主要出自于西塞罗, 他相信演讲和诗艺最适合于传播Humaniora或者人文学术, Humanitatis在14世纪末期的意大利, 专指教授古典希腊和拉丁文文法的学术课程。人文主义一词正是从这两个拉丁语演化而来, 并在1812年有了英文对应词 (Humanism) 。
12 关于文艺复兴人文主义运动的本质和意义的探讨, 自布克哈特之后, 20世纪形成了两种对立的观点。一种是以天主教新托马斯主义者埃特涅·吉尔松 (Etiene Gilson) 和雅克·马里坦 (Jacques Maritain) 为代表, 出于以神为中心的人道主义立场, 贬低甚至否定文艺复兴作为一个文明整体的重要性;另一种是以巴隆 (Hans Baron) 、克里斯特勒、加林 (Eugenio Garin) 、哈伊 (Hay Denys) 和伯克 (Peter Burke) 为代表的主流路线, 重新肯定了文艺复兴和人文主义在人类精神和文化生活中的重要意义, 他们在研究方法和理论上做出的努力发展了布克哈特的观点。克里斯特勒通过考察各城市共和国中的文化教育生活, 提出了人文主义起源于“修辞学传统”的观点, 对文艺复兴的多元特质进行了卓越的描述, 不再对文艺复兴作观念上的定性研究, 故而能够很好地兼容20世纪关于文艺复兴的诸多理论和观点。本文认为克里斯特勒的观点可以避免身受现代性和启蒙思潮影响的当今研究者在研究文艺复兴时所持有的解释学前见, 因此以之展开人文主义与路德关系的研究。
13 例如“德意志人文主义之父”卢道夫·阿格里科拉 (Rodolphus Agricola) 留学归来后在海德堡大学任教, 在促进学校古典语文教育方面功绩卓著, 其学生亚历山大·赫吉乌斯使德文特学校 (Deventer) 成为古典教育的中心之一, 著名人文学者伊拉斯谟曾在此受教。人文学者克里斯托弗·舒勒 (christoph scheurl) 16岁时留学意大利博洛那大学学习法律, 有机会浸淫于晚期文艺复兴文化, 特别着力于修辞术, 1506年回到维腾堡, 次年任校长, 力图将维腾堡大学营造为人文学术研究中心。当时德国著名人文学者如康拉德·凯尔提斯 (Konrad Celtis) 、约翰内斯·特里特缪 (Johannes Trithemius) 、威里巴德·皮克海默 (Willibald Prickheimer) 、康拉德·普伊廷格 (Conrad Peutinger) 、约翰内斯·罗伊希林和穆蒂安·鲁夫斯 (Mutianus Rufus) 都曾留学意大利, 回国后长期教授人文学术 (Liberal arts) , 反对宗教迷信和挑战德国本土文化。
16 林赛:《宗教改革史》, 孔祥民等译, 商务印书馆, 1992年, 第175页。
32 详细的分析, 参见Gerhard Ebeling, Luther:An introduction to his thought, London:Collins, 1970.在该书中, 格哈德·埃伯林通过对路德1513-1517年间的诸多圣经篇章注释做了详尽的考察, 特别是在《第一次诗篇注释》诗:70-72的注解中, 路德尤其强调圣经文本字义和道德含义的区分:字义指基督, 道德含义指凭信仰罪人被接纳和赦免。埃伯林认为上帝之义的发现源于路德将圣经的四种含义缩减为两种, 即字义和道德含义。基督是字义, 而信仰基督是道德含义, 因此信仰就变为道德意义上对基督的理解, 或者基督对人来说意味着什么, 信之义与基督之义发生了关联, 上帝之义就是外在的基督之义, 藉着信仰而加披于人的义, 这就是路德所理解的“因信称义”的基本含义。
39 伽达默尔:《真理与方法》, 洪汉鼎译, 上海译文出版社, 1999年, 第227页。
40 路德在1520年发表的改教名著《论基督徒的自由》一文开首就提出了灵魂的主奴命题:“一个基督徒是一个主宰一切的自由者, 不服从任何人;一个基督徒是一个对一切都尽职尽责的人, 服从所有人。”前一论断是从信仰和灵性的意义上来看待人的超越性, 肯定人的精神自由;后一论断则是从属世和自然理性的意义上来看待人的义务, 人要服从自然和社会中的种种律法。
41 《马克思恩格斯选集》第1卷, 人民出版社, 1972年, 第9页。
44 在基督教救赎论的核心教义“因信称义”问题上, 罗马天主教基本上坚持圣奥古斯丁的称义 (iustificatio) 教导, 认为称义是一个成为义人的过程, 即成义 (iustificare) 。改教初期的路德也是把称义看作是一个生成义的过程, 这突出地表现在1515至1516年间的《罗马书讲义》中, 他宣称:“称义是关于形成 (fieri est iustificatio) ”;在1530年后, 由于受到梅兰希顿法庭式称义理解的影响, 他逐渐将称义理解为一个上帝宣告罪人为义的事件, 而把之后圣灵工作而产生的内在更新称为重生。天主教的称义理解实际上包含了称义和重生两个方面, 1997年2月天主教与路德宗教会共同发表了《因信称义联合声明》, 表明在因信称义的教义理解上, 天主教与新教已经实现很大程度上的和解, 双方的分歧日渐缩小。